Editor ciberpoder.net

Autor: Daniel Bronicki

  • «El Capital en l’era de l’Antropocè»: una mirada crítica a la solució de la crisi climàtica

    «El Capital en l’era de l’Antropocè»: una mirada crítica a la solució de la crisi climàtica

    Quan era petit, entre la canalla circulava una broma escatològica que consistia en preguntar-li a algú altre si li agrada menjar merda. En respondre que no —com és lògic—, entre riures, se l’interpel·lava dient que havia admès que ha tastat merda, doncs, en cas de no ser així, mai sabria si li agrada o no. La resposta correcta per no suposar això seria, simplement, «no ho sé». La ironia de la broma és que esquematitza amb precisió la forma en la qual hem d’abordar la crisi climàtica.

    Per a Badiou l’actitud que cal adoptar és la fórmula de mieux vaut un desastre qu’un désetre: millor arriscar-se amb les propostes polítiques i empènyer si fa falta fins a les fronteres d’allò desconegut les conseqüències dels nostres actes encara que això suposi una catàstrofe, que levitar sota un marc de danys i riscos mínims amb la condició d’assegurar la supervivència (això és el nucli del contracte social liberal, la tolerància fins i tot a una supressió temporal dels nostres drets fonamentals amb la condició de fer prevaldre el poder preconfigurat). De tal forma, si bé la crisi climàtica és el cataclisme par excellance en l’actualitat, aquest, citant a Mao, genera tal desordre sota el cel que la situació és excel·lent; una crisi d’aquestes dimensions, que amenaça l’existència, habilita una raó que permet superar el binomi entre ignorar l’evidència i pretendre continuar tal com estem (menjant merda) i acceptar que el cataclisme és imminent (no menjant merda, però sabent quin gust té).

    Fa poques setmanes ha arribat a les llibreries la traducció de la segona obra de Kohei Saito, El Capital en l’era del Antropocè, la qual sota el context actual de crisi climàtica explica correctament com la forma de vida occidental s’ha sostingut principalment en el saqueig i transferència tecnològica (a més de la temporal o espacial) al sud global tant de la força de treball —la divisió internacional del treball— com de la naturalesa —els seus recursos— i pretén establir un diàleg amb les diferents tesis que proposa la (crítica) economia política per a evitar la catàstrofe. Proposa la superació d’aquestes amb la tesi emmarcada en la idea del comunisme descentralista.

    Keynesianisme mediambiental, una escapada cap endavant

    Saito mostra encertadament com les diferents propostes i mecanismes sorgits fins ara per combatre el canvi climàtic han estat, en el millor dels casos, una manera d’escapada cap endavant. El keynesanisme mediambiental o Green New Deal ressona mediàticament com a la solució a la crisi. De forma molt resumida, consisteix en un conjunt de propostes polítiques i econòmiques que, basant-se en l’intervencionisme estatal, pretenen transitar a un creixement «verd» descarbonitzat, el qual generarà ocupació i creixement econòmic.

    Les mesures esmentades poden semblar viables en paper dins del sistema productiu capitalista, però la teoria del desacoblament en la qual es basen és inviable. Aquesta teoria suggereix que es pot separar la generació de carboni a l’atmosfera de la producció econòmica a través del desenvolupament de noves tecnologies verdes, però això és impossible. Només cal invocar la paradoxa de Jevons, que afirma que a mesura que la tecnologia millora l’ús eficient dels recursos, és més probable que aquest consum augmenti en lloc de disminuir. Això es deu al fet que, en un context de desenvolupament tecnològic, l’eficiència aconseguida no fa més que augmentar la demanda dels recursos necessaris.

    Un altre problema que sorgeix és que simplement no tenim gaire temps. És cert que els països desenvolupats han reduït de manera relativa les seves emissions, però no disposem del temps suficient perquè els països del sud global es desenvolupin mitjançant la mateixa fórmula que el nord a través d’un creixement econòmic ràpid i contaminant fins a arribar a un nivell de desenvolupament humà desitjable i en tal moment, començar a reduir les emissions. De la mateixa forma, els ODS i l’agenda 2030 segueixen encallats en la necessitat del creixement per a assolir el benestar: «el creixement sostenible es potenciarà a través de la interacció entre la ràpida innovació tecnològica, la inversió en infraestructures sostenibles i l’increment de la productivitat dels recursos […] estem entrant en una nova era de creixement econòmic». Llavors, quin és el problema de la productivitat? Es deu només a una qüestió de falta de temps? Saito, citant a Rockstrom i la seva tesi sobre el ‘la trampa de la productivitat’, mostra que cal renunciar al creixement econòmic:

    El capitalisme sempre està buscant augmentar la productivitat per a reduir els costos. Si la productivitat augmenta, es pot produir el mateix amb menys mà d’obra. En tal cas, si la grandària de l’economia continués sent el mateix, augmentaria el número d’aturats. No obstant això, en el capitalisme els aturats no poden viure i els polítics temen les taxes altes d’atur. Per això, en el capitalisme existeix una pressió insidiosa i permanent perquè la grandària de l’economia continuï creixent sense parar. D’aquesta manera, la millora de la productivitat obliga a incrementar la dimensió de l’economia. És la trampa de la productivitat.(pp. 60)

    Saito, K. & Kanaya, I. V. (2022). El capital en la era del Antropoceno. EDICIONES B.

    En aquest paràgraf, Saito fa referència implícita a Marx i explica com a través del procés de circulació, el capitalista tendeix a reinvertir la plusvàlua generada en capital constant i, com que no pot generar valor (només la força del treball té aquesta propietat), es produeix la famosa tendència decreixent de la taxa de guany. A més desenvolupament, més difícil és generar plusvàlua, però alhora les circumstàncies obliguen que es continuï produint més. L’únic motiu per a créixer és tautològic: es creix per a continuar creixent. Les masses de treballadors i treballadores —l’exèrcit industrial de reserva— sempre han de ser excedents per donar resposta a la variació dels cicles econòmics. En definitiva, no podrem solucionar el canvi climàtic confiant en les lleis del mercat, no necessàriament per la dimensió especulativa d’aquest sinó pel mateix funcionament del sistema, el qual necessàriament ha d’apel·lar al dogma de la possibilitat de creixement infinit, sense existència de límits planetaris.

    El principal problema del creixement econòmic

    Tenint tot això en compte, el problema és el creixement econòmic en si mateix. En aquest punt Saito desplega tot el seu potencial per explicar per què el problema és el creixement i, de passada, resumeix excel·lentment algunes de les tesis principals de El Capital, tot proposant una lectura diferent de l’ortodoxa economia política.

    La història va tal que així —bastant en la línia dels talls epistèmics althusserians. El jove Marx creia en la determinació de les forces productives; creia que el comunisme vindria determinat pel creixement econòmic, segons el qual aquest desenvolupament generaria les contradiccions (crisis de sobreproducció) per les quals s’acabaria imposant un altre model social de producció com a solució. A això se suma, segons Saito, l’eurocentrisme: una visió unilineal de la història, segons la qual el desenvolupament històric d’Europa és el model per continuar a escala mundial. Europa com l’estàndard —el punt zero— pel qual jutjar la resta del món. Aquesta és la visió de Marx en el Manifest Comunista.

    No obstant això, a partir de 1851 es dona un canvi epistemològic que acaba amb el primer Marx «humanista» del desenvolupament històric com a progrés. En la carta del 7 de gener a Engels, Marx proposa incidir en els postulats econòmics de Ricardo en relació amb la renda i en la carta del 2 d’abril afirma que creu haver acabat amb el problema:

    Ja he arribat a tal punt que en cinc setmanes més hauré acabat amb aquesta merda de l’economia. Et vigila fait elaboraré a casa l’Economia i em llançaré sobre alguna altra ciència en el Museu. ça commence á m’ennuyer. Au fond, aquesta ciència ja no va fer cap progrés des de A. Smith i Sr. Ricardo, per molt que hagi ocorregut en algunes recerques aïllades, sovint excessivament subtils.

    Marx, K. & Engels, F. (2011) Correspondencia.

    Lògicament, Marx no va acabar amb «la merda de l’economia» en cinc setmanes i, des d’aquí, es pot traçar l’inici de l’estudi de la crítica a l’economia política que culminarà amb El Capital. La primera obra d’aquest nou Marx va ser Contribució a la crítica de l’economia política de 1959. Les diferències entre els dos Marx són clares si comparem les assumpcions de partida de La ideologia alemanya amb el capítol de la fetitxització de la mercaderia de El Capital. Així, en La ideologia alemanya s’exposa que:

    Totalment al contrari del que ocorre en la filosofia alemanya, que descendeix del cel sobre la terra, aquí s’ascendeix de la terra al cel. És a dir, no es parteix del que els homes diuen, es representen o s’imaginen, ni tampoc de l’home predicat, pensat, representat o imaginat, per a arribar, arrencant d’aquí, a l’home de carn i os; es parteix de l’home que realment actua i, arrencant del seu procés de vida real, s’exposa també el desenvolupament dels reflexos ideològics i dels ressons d’aquest procés de vida. També les formacions nebuloses que es condensen en el cervell dels homes són sublimacions necessàries del seu procés material de vida, procés empíricament enregistrable i lligat a condicions materials. La moral, la religió, la metafísica i qualsevol altra ideologia i les formes de consciència que a ells corresponguin perden, així, l’aparença de la seva pròpia substantivitat. No tenen la seva pròpia història ni el seu propi desenvolupament, sinó que els homes que desenvolupen la seva producció material i el seu tracte material canvien també, en canviar aquesta realitat, el seu pensament i els productes del seu pensament. No és la consciència la que determina la vida, sinó la vida la que determina la consciència.

    Marx, K & Engels, F (1846) La ideologia alemana.

    A això, Žižek li contraposa que:

    Aquesta postura culmina en una comparació còmicament agressiva: es considera que la filosofia té la mateixa relació amb l’estudi de la vida real que la masturbació amb l’acte sexual real. No obstant això, aquí comencen els problemes: el que Marx va descobrir amb la seva problemàtica del «fetitxisme de la mercaderia» és una fantasmagoria o una il·lusió que no pot ser simplement rebutjada com una reflexió secundària, perquè està operativa en el mateix cor del «procés real de producció». Es pot observar el mateix començament del subcapítol sobre el fetitxisme de la mercaderia en El capital: «A primera vista, una mercaderia sembla una cosa extremadament òbvia i trivial, però la seva anàlisi posa de manifest que és una cosa molt estranya, plena de subtileses metafísiques i filigranes teològiques». Marx no afirma, a la manera suposadament «marxista» de La ideologia alemanya, que l’anàlisi crítica demostraria com una mercaderia el que sembla una misteriosa entitat teològica va sorgir de l’«ordinari» procés de la vida real; per contra, afirma que la tasca de l’anàlisi crítica és treure a la llum les «subtileses metafísiques i les filigranes teològiques» del que a primera vista sembla un objecte ordinari. El fetitxisme de la mercaderia (la nostra creença que les mercaderies són objectes màgics, dotats d’inherents poders metafísics) no està situat en la nostra ment, en la manera en què percebem (erròniament) la realitat, sinó en la nostra pròpia realitat social. (Zizek, 2012)

    Zizek, S. (2012) Vivendo en el final de los tiempos. Akal.

    Així, en aquest context caldria llegir El Capital, no com un treball de bast materialisme en el qual la realitat de les relacions socials-productives estan emmascarades pel vel de la falsa consciència, sinó com aquesta falsa consciència està totalment inscrita en el funcionament de la nostra realitat com a tal; tenint en compte que malgrat ser falsa, aquesta falsificació té una funció real. Sobre la base d’aquesta anàlisi de les fantasmagòriques propietats de la mercaderia canvia la noció de la història com a progrés donat el desenvolupament de les forces productives, perquè es qüestionen les funcions i propietats mateixes del fill del creixement: la mercaderia.

    Tornant a Saito, el filòsof japonès argumenta que la recerca posterior a la publicació del primer tom de El Capital es retarda a causa d’una altra refundació de les premisses de partida. En el primer tom ja es van poder veure traces del Marx «ecologista» amb la seva exposició de la teoria del metabolisme, segons la qual el capitalisme altera profundament la relació —mitjançada a través del treball— entre l’ésser humà i la naturalesa, produint una esquinçada en forçar aquesta relació en la creació de mercaderies. En comptes d’una economia basada en valors d’ús, el capitalisme, en fonamentar-se en la producció de mercaderies mitjançades com a valors de canvi (necessaris per a la seva reproducció), fa d’aquesta relació metabòlica, a la llarga, insostenible. El Juggernaut que llança a les dones i fills sota les rodes del capital és imparable fins a la seva pròpia destrucció; no coneix més racionalitat que el seu propi creixement desmesurat, sigui a costa de la destrucció de la naturalesa o del treballador, les seves úniques fonts de riquesa:

    […] dins del sistema capitalista tots els mètodes per acréixer la força productiva social del treball s’apliquen a costa de l’obrer individual; tots els mètodes per desenvolupar la producció es retruquen en mitjans de dominació i explotació del productor, mutilen a l’obrer convertint-lo en un home fraccionat, el degraden a la condició d’apèndix de la màquina, mitjançant la tortura del treball aniquilen el contingut d’aquest, li alienen a l’obrer les potències espirituals del procés laboral en la mateixa mesura en què a aquest procés s’incorpora la ciència com a potència autònoma, tornen constantment anormals les condicions baix les quals treballa, ho sotmeten durant el procés de treball al més mesquí i odiós dels despotismes, transformen el temps de la seva vida en temps de treball, llancen la seva dona i la seva prole sota la roda de Juggernaut del capital. Però tots els mètodes per a la producció del plusvàlua són alhora mètodes de l’acumulació, i tota expansió d’aquesta es converteix, al seu torn, al mig per al desenvolupament d’aquells mètodes. D’això se segueix que a mesura que s’acumula el capital, empitjora la situació de l’obrer, sigui com fos la seva remuneració. La llei, finalment, que manté un equilibri constant entre la sobrepoblació relativa o exèrcit industrial de reserva i el volum i intensitat de l’acumulació, encadena l’obrer al capital amb grills més ferms que els tascons amb què Hefest va assegurar a Prometeu en la roca. Aquesta llei produeix una acumulació de misèria proporcionada a l’acumulació de capital. L’acumulació de riquesa en un pol és al mateix temps, doncs, acumulació de misèria, turments de treball, esclavitud, ignorància, embrutiment i degradació moral en el pol oposat, això és, on es troba la classe que produeix el seu propi producte com a capital.

    Marx, K. (1867) El capital.

    Després de la publicació del primer tom de El Capital, Marx comença a atendre en les seves recerques les societats no occidentals i precapitalistes, específicament en relació amb les seves formes de propietat comuna de la terra, plasmat en la Carta a Zasúlich de 1881. La revolucionària russa Vera Zasúlich escriu a Marx per una controvèrsia sorgida al voltant d’un paràgraf de El Capital, segons el qual «el país industrialment més desenvolupat no fa sinó mostrar al menys desenvolupat la imatge del propi futur»: Zasúlich es preguntava si la ruta a prendre era prèvia la revolució desenvolupar de forma capitalista per a assolir el socialisme. La resposta de Marx va ser que El Capital es limita a una anàlisi d’Europa occidental i que no era necessària la destrucció de les formes de propietat comuna precapitalistes per a la conquesta socialista i, de fet, com aquestes formes precapitalistes podrien servir com a eixos de resistència:

    Perquè en Rússia, gràcies a una combinació única de les circumstàncies, la comunitat rural, que existeix encara a escala nacional, pot desfer-se gradualment dels seus caràcters primitius i desenvolupar-se directament com a element de la producció col·lectiva a escala nacional. Precisament gràcies al fet que és contemporània de la producció capitalista pot apropiar-se totes les realitzacions positives d’aquesta, sense passar per totes les seves terribles peripècies. Rússia no viu aïllada del món modern; tampoc és presa de cap conqueridor estranger, com ocorre amb les Índies Orientals.

    Marx & Engels, Obras Escogidas en tres tomos (Editorial Progreso, Moscú, 1974), t. III.

    Així, la carta mostra la realització de la contingència històrica en fosa de la idea d’un determinisme històric. Un pot arribar a entendre que, per a l’últim Marx, el comunisme no es dona necessàriament com la fase superior del desenvolupament capitalista, la qüestió és molt més contingent que això. I fixant-se en les formes de propietat comuna precapitalistes, Marx afirma:

    En una paraula, enfront d’ella es troba el capitalisme en crisi que només s’acabarà amb l’eliminació d’aquest, amb el retorn de les societats modernes al tipus ‘arcaic’ de la propietat comuna […] El nou sistema al qual tendeix la societat moderna serà un renaixement en una forma superior d’un tipus social arcaic. (Marx, 1881)

    Marx & Engels, Obras Escogidas en tres tomos (Editorial Progreso, Moscú, 1974), t. III.

    En resum, l’últim Marx després de les anàlisis de les formes de propietat comunes de la terra de societats precapitalistes i altres recerques trenca no sols amb el seu jo «humanista», sinó també amb la mateixa idea del comunisme com a ideal de progrés. En aquest punt incideix Saito per a afirmar que l’últim Marx defensava el decreixement, perquè

    […] l’estabilitat de les societats comunals sense creixement econòmic permetia estructurar socialment un metabolisme equitatiu entre l’home i la naturalesa […]la sostenibilitat i la igualtat, basades en l’economia estacionària, conformen la resistència contra el capital i constitueixen el fonament de la societat futura.

    Saito, K. & Kanaya, I. V. (2022). El capital en la era del Antropoceno. EDICIONES B.

    Comunisme decrecentista: l’única solució

    Després de l’exposició de la tesi, el llibre continua amb un debat crític amb altres corrents postcapitalistes (principalment l’acceleracionisme) i defensa el comunisme decrecentista com l’única solució per, no sols acabar amb l’amenaça del canvi climàtic, sinó també per a la necessària emancipació del gènere humà.

    En un futur article intentaré traçar una crítica a Saito i els seus postulats respecte a l’acceleracionisme i les propostes polítiques que l’autor ofereix. Mentrestant, només em cal agregar que Capital en l’era de l’Antropocè és una lectura completa molt recomanada no sols per a entendre les causes que ens van portar a la crisi climàtica, sinó també per a veure que encara som a temps d’actuar.

    [1] Una altra peripècia que sorgeix d’aquesta qüestió és què passaria quan ja no hi hagi força de treball barata. Imaginem-nos que el canvi climàtic s’esdevé més lentament del real i ens dona temps per a desenvolupar el sud global a l’estàndard del nord, no seria la fi del creixement igualment, i per tant del capitalisme?

  • Odio el Polònia i considero que se l’hauria de cancel·lar

    Odio el Polònia i considero que se l’hauria de cancel·lar

    Aquest país no té sentit de l’humor i el millor exemple d’això és el Polònia, una sàtira que no és sàtira, un humor descafeïnat que la seva vaga critica més que trontollar l’establishment no fa sinó reforçar els mites en què se sostenen.

    L’humor que es presenta al Polònia manca de crítica. El format, basat en la teatralització dels diferents esdeveniments de la setmana, plebeyiza la noció de política per a les classes populars, perquè el programa implícitament ens fa entendre que la política no s’ha de prendre tampoc molt de debò; que realment les decisions poc importen i més que existir antagonismes —de classe— reals entre els diferents actors només existeixen mers desacords tècnics. Polònia presenta als seus personatges teatralitzats com a subjectes patologitzats les actuacions dels quals no estan basades en una actuació racional, sinó presenten la política com si —igual que el programa que l’imita— realment fos un teatre que el programa simula sense més; una hiperrealitat on la sàtira es presenta com més real que els esdeveniments mateixos.

    El concepte de plebeyització va ser encunyat per Bertolt Brecht per a definir la relació contradictòria entre l’accés a la cultura per part d’una base social cada vegada major i la simultània vulgarització d’aquesta cultura, cada vegada més absent d’un contingut crític. Quan la postmodernitat ha suposat l’absorció de tota la cultura —tant alta com baixa— en un sol sistema, la cultura ha experimentat una metamorfosi en la seva percepció social. L’abundància més gran d’accés a la informació, uns majors nivells d’alfabetització o la fi de la distinció entre alta i baixa cultura en principi es presenten com a victòries per a les classes obreres i així ho celebra l’esquerra, però, no obstant això, aquestes victòries emmascaren el fet que la cultura s’ha anivellat per baix, en comptes de per dalt; d’aquí ve que Brecht parli de plebeyització en comptes de democratització, doncs

    […] la plebeyització descobreix un altre aspecte; ja no és tant una disminució entre la distància entre les classes com una cancel·lació de la diferència social tout court, és a dir, l’erosió o supressió de tota categoria de l’altre en l’imaginari col·lectiu. El que abans podien representar alternativament l’alta societat o els baixos fons, el nadiu del foraster, ara s’esvaeix en una fantasmagoria de posicions intercanviables i mobilitat aleatòria, en la qual cap posició dins de l’escala social està fixada irrevocablement i l’aliè solo es pot projectar fora, en el replicant o l’extraterrestre.

    Anderson, P. & Wenda, B. L. A. (2016, 1 septiembre). Los orígenes de la posmodernidad (Cuestiones de Antagonismo no 90) (1.a ed.). Ediciones Akal, S.A.

    La cultura ara emmascara l’antagonisme polític, es presenta com a agència neutral on transcorren els esdeveniments polítics sense tenir en compte que la cultura mateixa és l’esdeveniment polític, les formes culturals són el reflex de la condició política d’un moment donat.

    Si el format-Polònia pretén ajudar a connectar la societat amb el que passa a través de l’humor, el seu contingut expressa que el que passa tampoc és molt important, el riure cínic del prime time com a suplement per a la desmobilització política. Aquesta forma de sàtira la defineix Jameson com pastiche, una paròdia inexpressiva sense contingut crític, una replicació dels estils del passat sota l’halo de la impossibilitat d’imaginar futurs alternatius, un símptoma que la història sembla estar encallada i les seves formes culturals ja no poden crear el nou sinó replicar els clixés i formes del passat. Si la paròdia depenia del seu context històric i d’uns recursos definits donat el caràcter «inimitable» de qui pretenia imitar, la seva finalitat era comprometre’s amb una finalitat política definida. En la conjuntura d’un context històric negat, una suposada fi de la història, la paròdia no pot més que replicar discursos passats:

    En aquestes circumstàncies, la paròdia mateixa perd la seva vocació; va viure el seu moment, i aquesta estranya novetat del pastiche ha pres lentament el relleu. El pastiche és, com la paròdia, la imitació d’un estil particular o únic, idiosincrastic; és una màscara lingüística, parlar un llenguatge mort. Però és una pràctica neutral d’aquesta mímica, no posseeix les segones intencions de la paròdia; amputat el seu impuls satíric, manca de riure i de la convicció que, al costat de la llengua anormal que hem manllevat de moment, encara existeix una sana normalitat lingüística. El pastiche és, llavors, una paròdia buida, una estàtua cega.

    Jameson, F. & Aldao, P. C. (2009, 31 agosto). Arqueologías del futuro. El deseo llamado utopía y otras aproximaciones de ciencia ficción (Cuestiones de antagonismo no 56) (1.a ed.). Ediciones Akal, S.A.

    El problema del Polònia és el Polònia mateix, el seu format idiosincràtic en el qual totes les parts parodiades poden al mateix temps riure’s o veure’s al·ludides, esquiva qualsevol contingut crític, perquè no es va amb ningú, es «va contra» sense finalitat. La paròdia genuïna sempre li dona una importància central al parodista que la crea, a les seves idees polítiques implícites, però marcades. La tropa de guionistes finançats per la corpo™ del Polònia és tan heterogènia que certament manca d’ideologia, i per això és pura ideologia. La negació de la ideologia és la forma en la qual es reprodueix el discurs ideològic, la percepció i reproducció de les idees dominants depèn fer-les passar com el ‘sentit comú’ o ‘el que tots pensen’.

    L’humor ‘lleuger’ mateix del Polònia compleix una funció ideològica.

    La ideologia està constituïda per les creences que se’t demana que creguis, que realment no creus, però que finalment actues com si creguessis: no ho saben, però ho fan. És precisament en l’humor cínic on es reflecteixen aquestes actuacions reals, Zizek en El sublim objecte de la ideologia l’expressa fixant-se en com en els Estats autoritaris del segle XX existia una certa forma d’humor oficial promogut per la nomenklatura que es basava en la burla de l’autoritarisme i falta de llibertats; els buròcrates del partit van crear un sistema robust de burles i acudits lleugers enfocats en ells mateixos per a guanyar-se la confiança del poble i així l’statu quo dels règims autoritaris si es van sostenir durant tant de temps va ser precisament perquè realment ningú els prenia molt de debò. Això perdura en la ideologia actual, la quantitat d’humor cínic que llancem en el nostre dia a dia amb bromes de quant odiem el nostre treball o a la nostra dona, canalitzen els indicis de veritat que han en aquestes oracions (recordeu que les idees dominants no són les dels dominats) i passen a ser instrument de la ideologia, de tal manera que els aparells del poder poden justificar les seves actuacions sempre que es presentin d’una forma que els hi pugui prendre no gaire de debò. Si Ayuso va ser capaç de desviar la vacunació de centres sanitaris públics en plena pandèmia (amb l’objectiu latent de desviar fons de finançament públic a centres privats), va ser gràcies a la seva imatge social d’«anada» mentre que, en el fons, totes les seves accions eren fredament calculades racionalment.

    Polònia no fa més que reforçar aquest humor cínic (per exemple, l’apropiació de Laura Borràs de la seva paròdia, Motolauri) perquè no crea una sàtira convincent sota una proclama política alternativa implícita, les seves crítiques són proclames tan buides que tothom pot estar d’acord amb elles: explotació laboral, regulació de la immigració, inutilitat de la corona, etc. L’únic element que manca és l’únic element pròpiament polític, l’antagonisme de classe, el fet que tots els problemes esdevinguts tenen com a arrel directa i única la lluita de classes o la forma social dels mitjans de producció.

    Polònia és per al poder el que és el pagès en l’acudit del Mongol de Zizek:

    Sota l’ocupació mongola, un pagès i la seva esposa caminen per un polsós camí rural. Un guerrer mongol a cavall es deté al seu costat i li diu al pagès que violarà a la seva esposa, després de la qual cosa afegeix: «Però, com hi ha molta pols en el camí, mentre violo a la teva dona has de subjectar-me els testicles perquè no se m’embrutin». Quan el mongol duu a terme la violació i s’allunya, el pagès es tira a riure i a saltar d’alegria. La sorpresa dona li pregunta: «Com pots estar aquí saltant d’alegria quan he estat brutalment violada en la teva presència?». El granger li contesta: «Però el guerrer no s’ha sortit amb la seva. Li he omplert les pilotes de pols!»

    Polònia només embruta lleugerament les pilotes del poder perquè aquest pugui continuar perpetuant-se.

    La qüestió és tallar-li les pilotes.

  • Retrat d’idees: l’extrema dreta i el liberalisme multicultural

    Retrat d’idees: l’extrema dreta i el liberalisme multicultural

    D’acord amb els darrers esdeveniments sembla que el bloc de l’extrema dreta s’està fraccionant –o reformant– i, en vista als probables moviments tectònics dins aquestes formacions, val la pena tenir presents algunes anotacions sobre la seva ontologia i les mancances de l’esquerranisme liberal per a bregar amb això.

    Les idees dominants no són les idees dels dominants. Tant les idees hegemòniques –el consens del liberalisme multicultural– com la seva reacció en l’ideal de l’extrema dreta no són necessàriament excloents. Tal vegada els dos retrats més famosos de la contraportada de la secció de best-sellers del duty free dels aeroports contenen un indici de veritat inintencionadament, perquè si Fukuyama augura la fi de la història, la política de la fi de la història no podrà ser més que el xoc de civilitzacions:

    El xoc de civilitzacions és la política de la fi de la història. Els conflictes ètnic-religiosos són la forma de lluita que encaixa en el capitalisme global: en la nostra època postpolitica, quan la política pròpiament dita es veu progressivament reemplaçada per una experta administració social, l’única font de conflicte legitima que queda són les tensions culturals (ètniques, religioses).[…] El Nou Ordre Mundial que està sorgint ja no és el de la democràcia liberal global de Fukuyama, sinó el de coexistència pacífica de diferents maneres de vida polític-teològics: coexistència, naturalment, en el context del funcionament sense sobresalts del capitalisme global.

    Zizek, S. (2021). Como un ladrón en pleno día (Edición estándar). Anagrama.

    Extinció del socialisme «real» amb la caiguda del mur de Berlín, arribada del segle XXI, consens de Washington, etc. Trenta anys de negació de la lluita de classes, en lloc de demostrar la seva inexistència, ha evidenciat com la ideologia canalitza els seus descontentaments en esclats de violència ètnica o religiosa per assegurar la continuïtat del capitalisme globalitzat. És millor celebrar les massacres de Boko Haram que la formació del Fons Monetari Africà, perquè almenys Boko Haram (o qualsevol grup terrorista religiós, vegeu també l’ISIS i la seva participació en el mercat internacional) no esvalota el procés d’intercanvi capitalista.

    En aquest context internacional, sembla que tant la tolerància liberal com el barbarisme de l’extrema dreta poden coexistir i funcionar en una certa harmonia. La tolerant socialdemocràcia dels centres financers s’obre als mercats i tolera la inclusió de l’Altre barbàric en aquests. Una anotació que cal esmentar per a evitar confusions és que el maligne no és el capital financer en si – aquesta és precisament la crítica socialdemòcrata: atacar el capitalisme financer en pro del capitalisme industrial fordista–; és que aquest mecanisme està completament incrustat en la naturalesa mateixa de la manera de producció capitalista, la revaloració del capital no entén de valors ètics i els seus apologètics economistes vulgars pretenen atorgar-li aquest contingut per a normativitzar la seva teoria.

    Tota idea que pretengui aconseguir la universalitat necessita dos elements: una idea autentica i la seva deformació. La idea autentica representa el contingut o ideal a assolir –en el cas del liberalisme multicultural, el govern mundial liderat per valors d’igualtat i respecte mutu; en el cas de l’extrema dreta, el retorn a una comunitat autèntica on la reproducció social es pugui efectuar en l’harmonia d’antany corrompuda per la globalització– i la deformació és la transcripció d’aquest ideal en un programa polític pròpiament definit.

    Si, en el cas de l’extrema dreta, el seu contingut no conté cap traça visible d’ideologia feixista, aquestes idees es transformen en un programa ideològic explícit que acaba legitimant les relacions d’explotació i dominació (Zizek, 2007) i, per tant, intrínsecament, esdevenint contingut propi de la ideologia feixista; dit d’una altra manera, la instrumentalització de les idees pròpies de l’extrema dreta per legitimar el capitalisme li atorga, a aquest contingut ideal, el component feixista.

    Una manera d’exemplificar aquest pensament oníric latent de l’extrema dreta és fixant-nos en l’entroncament «fàl·lic» del cinema de Hitchcock en contraposició a l’entroncament tradicionalment anal d’aquest:

    Prenguem, per exemple, una escena que representi la casa aïllada d’una família rica envoltada, per una banda, de lladres que amenaça amb assaltar-la; l’escena guanya enormement en efectivitat si contraposem la idíl·lica vida quotidiana dins de la casa amb els amenaçadors preparatius dels delinqüents fos: si vam mostrar alternativament la família feliç en el sopar, la bullícia dels nens, les reprimendes benèvoles del pare, etc., i el somriure «sàdic» d’un lladre, un altre revisant el seu ganivet o pistola, un tercer agarrant la balustrada de la casa.

    En què consistiria el pas a l’etapa «fàl·lica»? En altres paraules, com rodaria Hitchcock la mateixa escena? El primer que cal assenyalar és que el contingut d’aquesta escena no es presta al suspens hitchcockià en la mesura en què descansa sobre un simple contrapunt d’interior idíl·lic i exterior amenaçador. Per tant, hem de transposar aquest desdoblament horitzontal «pla» de l’acció a un nivell vertical: l’horror amenaçador ha de col·locar-se fora, al costat de l’interior idíl·lic, però bé dins d’ell: sota ell, com la seva part inferior «reprimida». Imaginem, per exemple, el mateix sopar familiar feliç mostrada des del punt de vista d’un oncle ric, el seu convidat. Enmig del sopar, el convidat (i juntament amb ell, el públic) de sobte «veu massa», observa el que no havia de notar, algun detall incongruent despertant en ell la sospita que els amfitrions planegen enverinar-lo per a heretar la seva fortuna. Tal «coneixement excedent» té, per dir-ho així, un efecte abismal… l’acció es redobla en si mateixa, reflectida sense parar com en un joc de doble mirall… les coses apareixen sota una llum totalment diferent, encara que continuen sent les mateixes.

    «When we dream, do we dream we’re Joey?» – k-punk

    El pensament oníric latent del feixisme no s’ha d’acolorir fora del nostre conjunt d’idees o valors, com una doctrina sui generis pervertida en el seu conjunt, sinó reconèixer que és la perversió d’aquests ideals en pro d’un programa polític determinat la perversió en si. L’extrema dreta no es pot combatre ratllant tot el seu sistema de pensament com a «degenerat», sinó reconeixent el contingut genuí en aquest per transformar aquests ideals en un nou projecte emancipatori que superi la dicotomia feixista/liberal. Si s’ignora l’aspecte genuí del contingut polític feixista es corre el risc que la seva oposició sigui una (falsa) tolerància amb l’altre que en si acaba permetent el sorgiment de l’extrema dreta (qui som nosaltres per a dir-los com han de viure?)

    El cas de la ideologia del liberalisme multicultural és encara més interessant. Si el projecte polític (la distorsió) de l’extrema dreta encara es contemplava a si mateixa com un programa ideològic, el liberalisme es presenta a si mateix com a posideològic. «Quines són les idees bones? Les que funcionen!», el que significa capitular la política a una mera burocràcia que administri l’estat actual de les coses (segons Balíbar un acte polític és aquell que desdibuixa les fronteres establertes, l’acte polític és posar sobre la taula la tercera opció no contemplada davant una decisió que a primeres es presentava com a dicotòmica).

    Per una altra banda, el component cultural del liberalisme és:

    El multiculturalisme: aquesta actitud que, des d’una buida posició global, tracta totes i cadascuna de les cultures locals de la manera en què el colonitzador sol tractar als seus colonitzats: «autòctons» els costums dels quals cal conèixer i «respectar» […] és com si l’energia crítica hagués trobat una vàlvula de fuita substitutòria, un exutori, en la lluita per les diferències culturals, una lluita que deixa intacta l’homogeneïtat de base del sistema capitalista mundial. El preu que implica aquesta despolitizació de l’economia és que l’esfera mateixa de la política, en certa manera, es despolititza: la veritable lluita política es transforma en una batalla cultural pel reconeixement de les identitats marginals i per la tolerància amb les diferències.

    Žižek, S. (2022). En Defensa De La Intolerancia. Sequitur Ediciones S.L.

    L’extrema dreta és el component «interior» al liberalisme multicultural «exterior». Afirmacions com el respecte a la cultura de l’Altre mentre aquesta pugui contenir traces d’ablació, esclavitud o dominació patriarcal no és més que una maniobra per a indirectament afirmar que la cultura pròpia és la superior, s’autoimposa una aparent posició d’universalitat des de la qual jutjar a l’Altre particular.

    Així doncs, davant aquesta dicotomia val la pena recordar la frase de Stalin que «tots dos són el pitjor». Se’ns presenta un fals problema en el qual les dues suposades solucions condueixen al mateix resultat i no importa quin «bàndol» triem perquè ambdues poden conviure en harmonia. L’acte polític real ha de ser rebutjar tots dos programes mentre es reconeix el seu contingut genuí per a així marxar en nom d’un projecte emancipador universal.[1]

    [1] Aquest lluny de ser abstracte, també part d’un particular definit, recordem que el comunisme és una idea originalment «eurocèntrica» mentre que totes les seves negacions (o millor dit superacions?) contemporànies, com l’orientalisme o els «Marx failed to consider», cauen en el dogma del liberalisme multicultural.

  • Entenent l’espai públic en el capitalisme tardà (I)

    Entenent l’espai públic en el capitalisme tardà (I)

    La nostra relació amb l’espai –com a tal– acostuma a assolir-se sense molta dificultat: l’habitem, el transitem, el treballem; a vegades el lloguem o comprem, etc. Les problematitzacions respecte al espai, com ara la inaccessibilitat a un habitatge digne o la renda del sòl, s’enfoquen en el «contingut» d’aquest espai. Si bé les anàlisis respecte al contingut són tant lluïdes com necessàries, en aquest article enraonaré sobre la nostra relació amb l’espai en si mateix, la seva dinàmica o forma i per què el contingut no és més que una conseqüència d’aquesta.

    Michel de Certeau defineix «espai» com a lloc practicat, un «encreuament d’elements en un moment, com els caminants que transformen el carrer geomètricament definit com a ‘lloc’ per l’urbanisme en espai». Per tant, aquí ens ocupem de l’espai com a lloc practicat, ens fixem en la seva dinàmica, més que en les propietats físiques que enumeren altres ciències.

    Sota el capitalisme tardà l’espai experimenta una metamorfosi cap al que Marc Augué anomena «no llocs»: espais sense context històric (anhistòrics tant en la seva estètica com en el seu ús; si, prèviament, en un element de l’espai es podia llegir una certa historicitat com l’estil arquitectònic d’una catedral, en els elements espacials contemporanis només podem desxifrar que són moderns) i l’expressa funcionalitat dels quals renega de qualsevol ús d’aquest lloc per a la reproducció de la vida social.

    Per espai públic o reproducció de la vida social em refereixo a la pràctica de fer comunitat, el lloc que practica totes aquestes relacions interpersonals que generen això que podem dir cultura. Una manera de fer o un arrelament alternatiu, paral·lel a la cultura oficial dictada pel poder estatal. El sorgiment de les primeres polítiques identitàries trobava la seva raó en la constitució d’aquesta cultura paral·lela, comunament basada en la dissidència sexual o lluita antiracista, però aquests moviments amb el pas del temps van acabar degenerant en moviments estètics de consum capitalitzables, desarticulant així tota potencialitat política emancipadora. Amb això el subjecte alienat de qualsevol arrelament, privat d’una substància comunitària apel·lativa més enllà de la seva relació amb la hisenda pública, és el subjecte d’aquest moment històric:

    Què afegeix on ha nascut? Qui viu on ha crescut? Qui treballa on viu? Qui viu allí on vivien els seus ancestres? I de qui són els nens d’aquesta època, de la tele o dels seus pares? La veritat és que hem estat massivament arrencats de qualsevol pertinença, que no som sinó part de res, i que a resultes d’això, tenim alhora que una inèdita disposició per al turisme, un innegable sofriment. La nostra història és la de les colonitzacions, les migracions, les guerres, els exilis, la destrucció de tots els arrelaments. És la història de tot el que ha fet de nosaltres estrangers en aquest món, convidats en la nostra pròpia família. Hem estat expropiats de la nostra pròpia llengua per l’ensenyament, de les nostres cançons per les varietats, de la nostra carn per la pornografia massiva, de la nostra ciutat per la policia, dels nostres amics pel salari. A tot això s’afegeix, a França, el treball d’individualització feroç i secular realitzat per un poder estatal que apunta, compara, disciplina i separa als seus subjectes més joves, que tritura instintivament les solidaritats que se li escapen a fi que no quedi més que la ciutadania, la pura pertinença, fantasmagòrica, a la República. El francès és el desposseït, per sobre de qualsevol altre, el miserable. El seu odi per l’estranger es fundi amb l’odi de si mateix com a estrany. La seva enveja barrejada de paüra per les «ciutats» no parla sinó del seu ressentiment per tot el que ha perdut. No pot impedir envejar aquests barris anomenats «de relegació» on encara persisteixen una mica de vida comuna, alguns llaços entre els éssers, algunes solidaritats no estatals, una economia informal, una organització que encara no és indiferent als quals s’organitzen. Hem arribat a aquest punt de privació on l’única manera de sentir-se francès és tirar pestes sobre els emigrants, contra aquells que són més visiblement estrangers com jo. Els immigrants tenen en aquest país una curiosa posició de sobirania: si no fossin aquí, pot ser que els francesos ja no existissin.

    La insurrección que viene. El comité invisible (2009). Ed. Melusina

    L’aeroport, aparcament o terminal de tren són l’herència cultural d’una modernitat que ha renegat del públic; si abans la relació amb l’espai es condicionava per la relació entre els membres de la comunitat (per exemple, les fires medievals, doncs en ser prèvies a la divisió social del treball el comerç i oci anava estretament interrelacionat), la relació actual amb aquests espais moderns es condiciona pel contracte: sigui en forma de bitllet o sota la condició d’adquirir mercaderies.

    Així l’espai públic s’atomitza com el mitjà de transport entre les esferes de vida privades. Sota el capitalisme tardà l’espai públic no és més que una vertiginosa autopista que, exponencialment cada vegada més ràpida, serveix per a unir els dos únics llocs on es reprodueix la vida social: treball–casa; despullant a l’individu de qualsevol altra relació que no vagi destinada al procés de revaloració del capital, al treball generant plusvàlua i a casa generant la futura força de treball necessària per seguir el cicle.

    Brecht i Benjamin havien donat efectivament amb un art revolucionari capaç d’apropiar-se la tecnologia moderna per a arribar als públics populars, mentre Adorn havia sostingut, de manera més enganyosa, que la pròpia lògica de la modernitat formal era, justament en la seva autonomia i abstracció, l’ultimo refugi veritable de la política. Però el desenvolupament del capitalisme de consumidors de la postguerra havia fet malbé totes dues possibilitats: la indústria de l’entreteniment es burlava de les esperances de Brecht i Benjamin, mentre la cultura de l’establishment momificaba el que fos exemplar per a Adorno

    Los orígenes de la posmodernidad (1998), Perry Anderson

    Així, la privatització de l’espai públic és una conseqüència més de la postmodernitat. Si abans el supermercat modern homogeneïtzava tots els productes de consum i reduïa la diversitat a una qüestió de classe: pasta de dents o aigua de colònia barata o cara; el supermercat postmodern sota la promesa d’una llibertat formal d’elecció diversifica els productes de consum per a un ajust individual perfecte, aquella elecció pressuposada per la teva classe ara passa a ser una elecció individual.

    La reificació de la cultura sota la postmodernitat consta de dos processos paral·lels: la negació i reapropiació.

    D’una banda, la lògica de la postmodernitat amb la seva saturació i excés de significants, augurant la fi de les grans narratives rebutja la idea d’una experiència col·lectiva de cultura. La cultura s’experimenta a títol personal com una relació del subjecte amb un objecte de consum, inserint-se en el procés de producció de mercaderies sota la mateixa lògica de revaloració que qualsevol altre producte de mercat, negant així tota potencialitat avantguardista en repetir les mateixes fórmules d’èxit per a assegurar les vendes.

    D’altra banda, la maniobra realment perillosa de la postmodernitat és la reapropiació dels elements dissidents i antisistema com a elements culturals del sistema mateix. La ideologia dominant en el capitalisme és la de l’anticapitalisme: el sistema mateix ens exposa el problema i alhora ens diu que no ens preocupem o mobilitzem, el mateix també dona la solució (ben exemplificat en totes les pel·lícules de Hollywood on el dolent és una megacorporació capitalista, però irònicament és un element del propi capital el que arregla el problema). Així la ideologia apareix posideologicament, el sistema es presenta com a neutre i lliure.

    Tornant a l’espai, tots dos processos de reificació es donen aquí: tant homogeneïtzant aquests espais sota una cultura oficialista basada en el contracte com preincorporant els espais dissidents en la seva lògica cultural (res és més rendible que un festival de música antisistema).

    Si la privatització de l’espai públic dinamita tota forma d’associació no subjecta a la plausible mercantilització o al Baal de la indústria cultural per l’atomització de les relacions socials com a meres eleccions personals, sorgeix lògicament el dubte de què fer. En propers articles exploraré possibles claus per a la superació d’aquesta condició atomitzada i la reconstrucció d’una cultura en clau de classe.

    Auge, M. (2021). Los No Lugares Los No Lugares. Gedisa Editorial.